Escribí este texto en octubre de 2017, luego de un tiempo de conocer la decisión del Consejo Nacional Indígena. En principio se trataba de localizar la manera paródica en que, me parecía, la candidatura de Marichuy daba la vuelta a la farsa democrática para reinstalarla en su lugar trágico, es decir, un lugar de renegociación de los acuerdos que nos hacen estar juntos.

La investigación se iba ampliando, el tiempo pasaba y las ocupaciones fueron desplazando mi capacidad para dedicarme al texto. Me quedó pendiente un análisis del uso de las imágenes en Guaman Poman de Ayala y algunas piezas teatrales mayas y andinas que, supongo, esperará tiempos mejores.

Marichuy no estará en la boleta a pesar de haber mostrado la mayor honestidad en un proceso que demostró la inequidad de la construcción institucional del país. La farsa se reinstala. De cualquier manera, espero que este texto quede al menos como un intento por acompañar la memoria de un acontecimiento que todavía no termina de actualizarse; un intento por sostener el relámpago que alumbre la oscuridad que no termina de salir de la escena.

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¿Es posible, desde el pensamiento de las teatralidades, acercarnos a los trabajos del Consejo Nacional Indígena para la candidatura de María de Jesús Patricio Martínez, conocida como “Marichuy”, a la presidencia de la República Mexicana para el año 2018?

En su artículo: “La simultaneidad en la historia global”, José Rabasa intenta refutar las estructuras universales jurídicas planteadas por Carl Schmitt en su libro: El Nomos de la Tierra, las cuales se pueden evidenciar en la siguiente frase: “En cualquier estado de la vida social, en cualquier orden económico, en cualquier periodo de la historia legal hasta ahora, las cosas se han apropiado, distribuido y producido”. Este trinomio de apropiación, distribución y producción se han vuelto un a priori para el acercamiento histórico; el mismo que, a decir de Rabasa, su texto quisiera “interrumpir”.

Se trata, pues de un pensamiento jurídico que funcionó para dar validez a las acciones de colonización de las tierras americanas. Un pensamiento que, a su vez, es parte de la construcción de la modernidad que, en su hacer, requiere dejar a un lado cualquier otro imaginario para su propia imposición. Como dice Rabasa: “La apropiación del mundo requiere de una epistemología en la que el mundo es inerte, en el que no existan seres a los que hay que solicitar permiso, es decir, hacer los rituales y sacrificios necesarios para convivir con ellos”. Esta frase, que da para un análisis más extenso, por lo pronto nos sirve aquí para ilustrar que el mundo de la modernidad requiere hacer a un lado, no solamente otros mundos, sino así mismo sus capas, sus niveles de vivencia, sus gestos y sus formas de expresión y comunicación: la reproducción comunitaria de la vida, en donde este común implica vínculos activos no únicamente entre personas, sino también entre los montes, los ríos y los animales; lo animado tanto como lo aparentemente inanimado.

Para interrumpir, pues este discurso, Rabasa recupera el llamado Mapa de Cuahutinchán 2, uno de los varios documentos que no sólo dan cuenta de la historia Tolteca-Chichimeca, sino que, además, dan cuenta de algo que podríamos llamar cartografía prehispánica. Si bien el documento es posterior a la Conquista, conviven en él métodos autóctonos tanto como europeos. A decir del antropólogo Ismael Arturo Montero, el sistema de representación del espacio en el mapa es de tipo intrínseco, que define como aquel: “donde la orientación se realiza con referencia a elementos del paisaje que son asimilados como marcadores convencionales intrínsecos, determinados por accidentes geográficos como montañas, ríos o puntos donde se pone el sol.”

Un detalle que llama la atención a Rabasa es la inclusión en el dibujo de dos iglesias cristianas y de un templo prehispánico ya destruido, así como el uso comunal –hasta nuestros días– del documento para la rememoración de tradiciones locales. Es en este sentido, apunta Rabasa, que el mapa más que tener un uso de legitimación de propiedad, funciona como la institución de otro tiempo simultáneo al de la historia moderna. Se trata de la producción de un elsewhere, un “algo que está fuera del alcance de nuestra imaginación colectiva”, un “espacio-tiempo con intencionalidad propia que debemos dejar que nos habite”. Se trata, entonces de la aparición de otras coordenadas capaces de potenciar otras epistemologías para las que la modernidad no tiene cabida:

“Esta paradoja implica la contemporaneidad del significado del MC2 con la pluralidad de momentos en los que se ha leído, cantado, caminado e interpretado. La destrucción de Cuahutinchan no es algo que ocurrió hace mucho tiempo, sino que se da en un presente vivido en las repeticiones de los relatos”.

Es decir, el mapa es mucho más que una cartografía, es un detonador de perfomatividades muy concretas (leer, cantar, caminar, interpretar), que son prácticas de reunión comunitaria; y, a la vez, es un objeto que abre el escenario a otros imaginarios que no son englobados por la triada Estado-capitalismo-modernidad.

A la línea de la modernidad, al despojo del capital, a la distribución racial del Estado, se lo oponen acciones que hacen posible un nosotros que incluye: “todas las formas de vida posible”, pero, aún más, un uso disidente de los mismos recursos de los colonizadores:

“Nos debemos preguntar si en la larga historia de los performances del MC2 (y otros documentos de Cuahutinchan) las iglesias cristianas no serían lugares para una meditación sobre la existencia de la comunidad dentro y fuera de la historia de la salvación. La posibilidad de pensar las iglesias desde fuera de la historia implicaría un elsewhere a partir del cual se podría re conceptualizar la globalización inherente a la evangelización de todos los pueblos del planeta.”

De manera que la simultaneidad de lo moderno y lo moderno, no implica únicamente una “reinserción” de una “historia otra” corriendo al lado de la hegemónica. Aquí “re conceptualizar la globalización” no es un acto de simple pensamiento separado del cuerpo: implica la performance que reúne los cuerpos, el restablecimiento de un mundo de diferentes dimensiones, así como una posibilidad de imaginar formas de vida adyacentes.

En un ejercicio teórico, sintetizaré aquí lo que me interesa del pensamiento de José Rabasa:

En primer lugar, la posibilidad de ofrecer un escenario: elsewhere, para mí significa ese lugar pleno de mundos posibles, en contraposición al espacio detenido y homogéneo de los parámetros perspectivistas. En segundo lugar, ese escenario no preexiste a sus performances, es decir, sólo es elsewhere en la medida en la que es leído, interpretado, llevado en el camino, cantado. Es un guión, presto para la repetición sin la cual es materia inerte. En tercer lugar, el performance reúne a los cuerpos; aunque nada sabemos por ahora de cómo se activa, sabemos, sin embargo, que su sentido se da entre cierto nosotros. De lo que se sigue que ese nosotros no se refiere únicamente a los humanos, sino también a lo que los atraviesa, a todo aquello con lo que hacen vínculo, incluso con lo inmaterial.

Ahora bien, este escenario, su guión, sus cuerpos, trabajan a contrapelo de los modos de hacer de la modernidad, del estado y del capital; es decir, no sólo establecen una teatralidad disidente con respecto a ellos, sino que, además, instauran en su quehacer el mundo que ha quedado excluido. Su novedad, entonces, no remite tanto a un proceso revolucionario de instalación de un porvenir, sino que es, cada vez, la actualización de una virtualidad que fue interrumpida pero no borrada.

Se trata, pues de la interrupción de una interrupción.

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Hay, quién lo duda, un paradigma teatral en la política de la democracia representativa. Y es importante dar aquí a la palabra “teatro” una constricción específica: se trata, sí, del “lugar para mirar” (de aquí su familiaridad con “teoría”), pero en específico hablamos de una forma de teatro madurada en la modernidad. Una reunión de gente en un espacio cerrado, en la que una mínima parte de ellos realiza acciones pre-escritas en un guion, mientras los demás atienden a la representación sin capacidad de cambiar el rumbo de la acción.

Era este, por cierto, el reparo que Rousseau le hace a D´Alembert cuando rechaza su idea de que Ginebra debiera tener un teatro. Para Rousseau, el teatro usurpa, digamos, el poder de encuentro de las teatralidades. En su famoso ejemplo de plantar un palo en medio del campo para iniciar una celebración, Rousseau no deja de subrayar cierta espontaneidad de las acciones, pero asimismo la disolución jerárquica que el teatro moderno trae consigo.

De manera similar, Amador Fernández-Savater detecta la tóxica reintroducción de un “volumen teatral” en las prácticas políticas posteriores al 15M, cuando una fuerza sensible –similar a la que Rousseau subrayara– corrió a través de los cuerpos que ocuparon las plazas. Fuerza sensible que se expresó en iniciativas ciudadanas de defensa de derechos básicos, pero además de cultivo de solidaridad y empatía. Fernández-Savater, describe así este “volumen teatral”:

un tipo de hacer muy retórico y discursivo, que pone en primer plano a los “actores más capaces” (líderes, estrategas, «politólogos»), polarizado en torno a espacios y tiempos muy determinados (la coyuntura electoral, el tiempo futuro del programa o la promesa) y enfocado a la conquista de la opinión pública (las famosas “mayorías sociales”), ha venido a suceder a un tipo de hacer mucho más basado en la acción, al alcance de cualquiera, que se desarrolla en tiempos y espacios heterogéneos, autodeterminados y pegados a la materialidad de la vida (un hospital, una escuela, una casa) y se dirige a los otros, no como a votantes o espectadores, sino como a cómplices e iguales con los que pensar y actuar en común.

La metáfora teatral no es gratuita y, también, es parte del sentido común contemporáneo. Sabemos –y nadie como Shakespeare nos previno de tal cosa– que las prácticas de los políticos profesionales corresponden a actuaciones, a histrionismos basados más en lo que la palabra esconde que en lo que la palabra dice. Desde las parrafadas del tirano hasta los parlamentos que son como los teatros modernos, no hay lugares para ver, para hacer teoría, son lugares para la escenificación de guiones más o menos conocidos.

Pero aún más, si dentro del uso de la política profesional existe un núcleo teatral, en las democracias contemporáneas ese núcleo ha pasado a un primer plano. Los políticos, expuestos como toda la ciudadanía a hacerse públicos día y noche, han pasado de ejercer sus performances en los lugares y tiempos establecidos, a hacerlo día y noche en las redes sociales. El político-vedette, se vuelve un “narrador”, un “contador de historias” de tiempo completo; a decir de Christian Salmón, quien, agrega que:

esta teatralización trae consigo contradicciones, es autodestructiva. Primera paradoja: la inflación de relatos socava la credibilidad del narrador. Segunda: la hipermovilización del público durante las campañas crea fenómenos reales de adicción –como si fuera una droga–, con sus momentos de subida y de descenso, de depresión democrática; con una baja participación en comicios intermedios y el descrédito del discurso público. Tercera paradoja: la del «voluntarismo impotente». La postura del voluntarismo es la forma que adopta la voluntad política cuando el poder se queda sin capacidad de acción. El homo politicus constantemente apela a la retórica de ruptura y cambio: «¡Sí se puede!». «¡El cambio es ahora!». Son fórmulas performativas o teatralizadas por excelencia. Una vez elegido, el político se enfrenta a la dura realidad y a una ciudadanía fragmentada. Para compensar la falta de resultados, está condenado a una subasta y a cambios pendulares.

Las elecciones, pues, son una teatralización que produce promesa y frustración que se reproducen más allá del tiempo ritualizado de la realización de los comicios y que, como todo teatro moderno, oculta el trabajo que ocurre por detrás:

Esta política, sin embargo, no es neutral. Es -dice Salmon- fundamentalmente de derecha. Nace, de hecho, con la destrucción de las competencias del Estado iniciada en Europa y Estados Unidos por el binomio Thatcher-Reagan. Y germina cuando éste se ha transformado en un elemento sin entidad, en un verdadero edificio con agujeros en el que el agua ingresa por todos los costados. Si lo único que hay es liberalismo mercantil, la política es negada en su esencia fundamental. Todo lo que queda es circunscribirla a las normas del primero.

Es en este sentido que el Consejo nacional Indígena, en voz de María de Jesús, puede decir que: “Nos toca entrar en su fiesta para echárselas a perder, no para acabar como ellos”.

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Podemos decir, entonces, que el guion electoral guarda ya la descomposición de una maquinaria de hacer política que se ha vuelto inoperante. De una teatralidad que en su mayor parte es incapaz de dar a luz otras posibilidades. El “no nos representan” de los ciudadanos que tomaron diversas plazas en España durante 2011, da cuenta de la conciencia de la ciudadanía ante esta inoperancia. No obstante, pareciera que esta misma toma de conciencia tuviera como como continuación un impasse, una incapacidad de responder al diagnóstico con acciones de igual magnitud.

Y, sin embargo, se pasa por alto que este modo de representar, de hacer teatro, proviene justamente de una falla, de una esquicia, en palabras de Eduardo Grüner, basada en un “contrato social” en el cual: (…) la sociedad, por así decir, renuncia al Logos. En tanto su “autodeterminación discursiva” la ha conducido al caos, la sociedad se obliga a callar (al menos en materia política) a favor de una única voz legislante, con derecho exclusivo y omnipotente a la Palabra: el soberano.

Es decir, que bajo la (ficticia) amenaza del caos, se justifica la cesión de la palabra y la acción a una soberanía que, en el nombre de dios o del “pueblo”, recae sobre una camarilla de personas con derecho a aparecer, decir y decidir. Lo que queda del otro lado es, precisamente, lo que los subalternos –llamémosles ahora así– desean y, con ello, se hace invisible aquello que realmente hacen. Visto así, el ritual de los comicios es el único espacio en el que las mil voces de la gente pueden aparecer en la palestra… para designar la Voz que hablará el resto del tiempo profano en el espacio ahora llamado “público”, mientras las voces quedan en el espacio de aquello llamado ahora “privado”. Que, a su vez se parte en dos: lo privado sin voz y lo privado que domina lo público. Pues se trata, asimismo, “de empezar por unificar el orden político (y el primer “orden” es el del lenguaje: el orden simbólico, a través del cual se mediatizan todos los demás (…)), para trazar los límites permisibles del espacio dentro del cual, a su debido tiempo, podrán “florecer mil flores”: el mercado” (Grüner). Pues la Voz, finalmente lleva a su máxima consecuencia la fractura al inundar de “privados” a través del monopolio de lo “público”.

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Pero volvamos a lo que está sin voz.

Al reflexionar acerca de las diversas insurrecciones comunitarias indígenas posteriores al levantamiento zapatista, Raúl Zibechi se pregunta de dónde puede venir esa energía organizada que da lugar a la resistencia y a las acciones efectivas: “¿Cómo es que esa maquinaria social es capaz de destituir, dispersar, lo instituido?”.

No se trata, de momentos excepcionales en el sentido que quisiera hacernos ver una historiografía reactiva, hecha de héroes y acontecimientos epifánicos. Zibechi afirma:

Acciones de esta envergadura no pueden consumarse sin la existencia de una densa red de relaciones entre las personas; relaciones que son también formas de organización. El problema es que no estamos dispuestos a considerar que en la vida cotidiana las relaciones de vecindad, de amistad, de compañerismo, de compadrazgo, de familia, son organizaciones de la misma importancia que el sindicato, el partido, y hasta el propio estado.

Así, pues, aquella organización política subsumida bajo el monopolio de la política contractual, en realidad subsiste y persiste sosteniendo la vida. Y aún más, es la posibilidad misma de cambiar el guion.

En muchas entrevistas, María de Jesús ha dado una respuesta similar al respecto de lo que el Consejo Nacional Indígena espera de su propia campaña electoral, además de la visibilización de la situación de los pueblos indígenas y del despojo extractivista:

“[La campaña] Más bien, es para pedir la organización. Que nos organicemos donde estemos, que volvemos a ver a nuestros vecinos familiares, porque a veces los mismos barrios estamos peleado, hay que organizarse de donde estamos de donde somos, esa va a ser nuestro caminar».

Pero, como dijimos arriba, la organización no tiene sólo qué ver con el sindicato, el partido o Estado; se trata, también de hacer conscientes las acciones y relaciones que ya se llevan a cabo en el sostenimiento de la vida. Relaciones no necesariamente armónicas, pues muchas veces la organización se da ya como resistencia local al despojo o como manera de hacer frente a las fallas estatales.

Por ejemplo, en 1995, meses después del levantamiento zapatista, las organizaciones indígenas de la Montaña y costa Chica del estado de Guerrero construyeron un Sistema Comunitario de Seguridad, Justicia y Educación como respuesta a la crisis de producción y distribución del café, su principal producto de subsistencia. A la pérdida de empleos y caída de ingresos en una de las regiones tradicionalmente más pobres del país, seguiría el impacto del Tratado de Libre Comercio, el aumento de la inseguridad y de la corrupción en los niveles de gobierno del estado.

De esta manera, el 15 de octubre, la Asamblea Regional de Autoridades Comunitarias y Organizaciones Regionales emite, en Santa cruz el rincón, municipio de Malinaltepec, el siguiente mandato:

Decidimos que los grupos de policías comunitarios de cada pueblo se avoquen al resguardo de los caminos principales en las rutas donde son más frecuentes los asaltos, violaciones sexuales, robos, lesiones y homicidios (…) y que tienen que coordinarse los diferentes grupos (…) en donde suceden estos delitos. ¡Que el comisario tome acuerdo con su asamblea y policías! Si no cuentan con armamento, sim los consiguen prestados, solo que tendrán que elaborar una relación de armas, con sus matrículas, que firmada o sellada por la autoridad (Comunitaria) municipal deberá portar el comandante.

Por este mandato, pues, se crea una Policía Comunitaria “en todos y cada uno de los pueblos de San Luis Acatlán y Malinaltepec”. Apenas hace falta subrayar que de lo que se trata aquí, como en las múltiples policías comunitarias de varios estados del país -y en la conformación de algunas denominadas autodefensas-, de revertir el monopolio de la violencia como principio fundamental del Estado-Nación, para reincorporarlo a su sentido comunitario de mantenimiento de la vida.

De manera que la insistencia en la organización no es casual. Se trata de hackear el proceso electoral, de hacer pasar a través de él otras corrientes de energía, otras informaciones y conformaciones de mundo.

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Pero, ¿qué sigue pasando en el periodo electoral?

Vamos un poco atrás.

Creonte sobrepone una ley sobre otra y no permite el entierro de Polinices. Antígona no hace ningún desafío; ella simplemente cumple la ley de los dioses y no la del soberano. La muerte de los hijos de Edipo ha dejado una falla; una falla que a su vez provoca una inquietud que Creonte quisiera sellar con la nueva ley. Sin embargo, la inquietud no se sella del todo, pues el Coro duda todavía acerca de la decisión de Creonte. La acción de Antígona no es más que la imposibilidad de cerrar la falla, es el señalamiento de la imposibilidad misma de su sello.

Para Eduardo Grüner, la tragedia es: “una suerte de antropología de lo político, situada en la transición conflictiva entre la cultura basada en el sacrificio (orden “arcaico”) y un orden racional, que sustituye la protolegalidad del sacrificio por la Ley a secas” (Grüner, 2005: 94). De manera que la tragedia ática y sus reconstrucciones es, digamos, el resto textual de un acto performático: la conjunción del demos, del Todos, alrededor de la narración de un Mythos fundacional. Un Mythos, sobra decirlo, agonístico, pues la lucha de los hermanos –repetida luego en la de Creonte contra Antígona- es una lucha por imponer un sistema de leyes ante otro tipo de orden:

Lo propiamente político de la tragedia no es, entonces, repitámoslo, el conflicto entre las poleis, o el conflicto de poderes dentro de las poleis (ese es ya el drama “luctuoso”, como lo llama Benjamin, de la modernidad, por ejemplo en Shakespeare), sino el conflicto entre la polis y el oikos, ese fundamento arcaico que excede a la ley y no puede ser completamente sometida a ella. (Grüner, 2009: 99)

Sin embargo, a la luz de la historia americana, tendríamos que decir que ese “fundamento arcaico” se expresa en la vida comunal.

Ahora bien, de alguna manera podríamos decir que la jornada electoral como ritual, abre la falla en que anida lo trágico a pesar de ser un ritual de la polis. Basta ver cómo incluso dentro del repertorio agotado de posibilidades en términos de partidos políticos, existen fuerzas que mantienen la falla abierta. Tal el caso del ayuntamiento de Barcelona que –no es coincidencia– se encuentra a cargo de una alianza organizacional que surge de los movimientos de 2011. En palabras de Joan Subirats:

(…) lo que pasó aquí con los indignados y los Comunes (Barcelona en Comú) surgió de decir: «Ustedes no nos representan, porque se han convertido en una casta política que no sufren los mismos problemas que nosotros». O sea que se rompió la representación en un doble sentido: De ruptura de contrato y de cercanía. Por lo tanto, ahora nosotros vamos a presentarnos a las elecciones. Y aquí se presentó gente que venía de los movimientos sociales y nunca habían sido candidatos. Ada Colau surge de este fenómeno y me acuerdo que cuando ganó un amigo me dijo: «Es la primera vez en 30 años que miro la lista de concejales y no tengo a nadie a quien llamar para preguntarle: ¿Cómo está lo mío?».

Es decir, que la fuerza de la organización puede hollar» en la falla que se abre en el ritual electoral para instalar otra organización fuera del repertorio. Lo trágico, pues, es más que una fuerza del destino, es un (acaso el) punto político.