* Traducción de Manuel Antonio Guerrero García

***Publicada originalmente en https://www.filmsforaction.org/articles/dear-white-people/

Querida gente blanca, desde que tengo memoria, siempre he sido blanco. Como ustedes. Solo que no lo sabía.

Nacido en la bipolar ciudad nigeriana de rascacielos altísimos y extensos barrios marginados, Lagos —donde a veces el sol olvida apagar su feroz calor—, crecí pensando que era negro como todos los demás. Todas las señales estaban allí: incluyendo mi piel negra, mi cabello tímido que me abraza la cabeza y mi nombre yoruba con su tonalidad lírica y sus significados distinguidos[I].

Sin embargo, no había mucho más en esa identidad. Nada especial. Cuando caminaba por la calle Jemtok para comprarle a mi papá una pequeña botella fría de Guinness Extra Stout, no era música «negra» lo que la gente bailaba en las fiestas callejeras, ni héroes “negros” en las películas de quienes la gente hablaba animadamente. Todos estábamos deslumbrados con el Rambo de Sylvester Stallone, por la forma de hablar de aquellos de nosotros que tuvimos la suerte de visitar sus países, y por su maestría tecnológica —evidenciada en cada aparato que poseíamos o deseábamos—.

En la escuela, veíamos clips grabados de las noticias de BBC para aprender a pronunciar apropiadamente las palabras del inglés. «No abras tanto la boca» —nos advertían nuestros profesores—, imponiéndolo, sin obedecer sus propios estándares. En Navidad, mis hermanas y yo no entendíamos por qué no se nos permitía colgar nuestros calcetines en la puerta principal[1], y maldecíamos nuestra mala suerte cuando no caía nieve —como pasaba en la televisión—.

Aunque preferíamos nuestra propia comida (la de ustedes nunca parecía tener suficientes condimentos o trozos de carne frita), nuestras propias tradiciones (nuestros ancianos sentían que besarse en público significaba que ustedes no tenían una apropiada ‘educación hogareña’), y nuestra música, la banda sonora de nuestras vidas, fue la promesa de viajar al ‘Extranjero’, vivir la magia de conocer gente ‘oyinbo[2]’ y vivir en tierras ‘oyinbo’. Vivir vidas ‘oyinbo’. La buena vida.

Era el sueño de todo hombre, consciente o no. Y por una buena razón: el Occidente, su hogar, era el cielo, y Dios vivía allí.

Sobra decir que una corriente constante de autodesprecio fluía por nuestras vidas —empujándonos a las alturas civilizatorias de la blancura—. Empujándonos a usar trajes de tres piezas bajo un sol inquisitivo. Empujándonos a demonizar nuestras propias tradiciones para poder alcanzarles a ustedes.

No lo decíamos de esta forma, pero era ineludiblemente cierto para nosotros: si era blanco, era lo correcto.

Pero un día, al menos para mí, ‘repentinamente’ dejó de serlo.

No puedo recordar cuándo ocurrió este cambio; cuándo para mi sorpresa me di cuenta de que debajo de mi piel cosméticamente negra había una blancura interior, un invitado troyano tras las líneas enemigas. La historia de Chinua Achebe sobre Okonkwo[3] y su lucha trágica contra los invasores blancos pudo haber tenido que ver con descubrirlo. Leer Cómo Europa subdesarrolló a África de Walter Rodney, aprender sobre la lucha de Mandela contra el apartheid y mi creciente fascinación por la diferencia y la diversidad ciertamente no jugaron un papel menor.

Pronto, todas mis energías se dedicaron a reclamar mi negritud robada. El fondo musical de redención del ‘lugar’ al ‘espacio’[II] comenzó a desvanecerse y a sentirse menos urgente. Menos interesante. Mi una vez ‘amarre seguro’[III] al suelo de las verdades judeocristianas se desató, y cada servicio de misa parecía una invitación ética a un exclusivismo ignominioso –del mismo tipo que silenció a Okonkwo—. También a mis antepasados esclavizados. Y a esos niños aborígenes y nativos americanos alimentados por la gente de ustedes a la fuerza con saludables dosis de clásica blancura en sus impecables cajas.

Había crecido hasta convertirme en otro portavoz de élite para los sistemas de conocimiento ‘blancos’, puliendo los muros osificados de la torre de marfil[IV]. Pasando junto a mi propio pueblo con mis loables túnicas de logro académico. Un logro inusual, alienígena. Un Negro de casa. Sin embargo, quería saber qué se sentía estar arraigado a mi propia cultura —a lo que quedara de ella—. Sentirme cómodo en mi propia carne. Sentir el latigazo contra mi piel negra, tensa y sudorosa, y conocer la ferocidad de un aliento conspirador, espeso de anhelo y patetismo. Quería sentir una indignación ancestral; quería estar enojado con ustedes por lo que sus padres y madres les hicieron a nuestros padres y madres.

Aunque no lo veía así en ese momento, cuando busqué a sacerdotes-curanderos yoruba que consultaban a dioses ‘menores’ y hablaban con cauríes, cuernos de carnero y rituales elaborados, era mi forma de querer ser indígena de nuevo. Era mi protesta silenciosa contra la universalidad depredadora de Occidente. Más tarde viajaría por el mundo, vestiría colores africanos, contaría historias sobre tortugas y arañas tramposas que solo había aprendido en bibliotecas, y…

…¿Siguen ahí, gente blanca? No tomará tanto —me refiero a llegar al punto de esta carta—, así es. Aguanten.

¿Dónde estaba? Sí. Volverse indígena. Es la moda ahora, ¿o no? En un impresionante giro de la trama, todos ustedes regresaron a nuestras tierras. Bueno, muchos de ustedes. Esta vez no trajeron la Biblia, ni nos dijeron que necesitamos escuelas para aprender apropiadamente (aunque algunos de ustedes todavía lo hacen); vinieron con pintura en sus rostros y baratijas y joyería elaborada, y misteriosas máscaras antiguas que nuestros hermanos más industriosos les vendieron para ayudarlos a sentirse ‘indígenas’.

De hecho, parece que están en todas partes ahora, recorriendo el globo una vez más en busca de un sentido de hogar. Un sentimiento de encarnación.

En la India, donde vivo ahora con mi esposa e hija afroindias, hay tantos de ustedes aquí, vestidos con kurtas fluidas, conduciendo scooters descalzos, saludando a otros con un grave y pesado ‘namaste’, ofreciendo simposios sobre la apertura del tercer ojo a las personas que inventaron el concepto, entrando y saliendo de los templos mientras la gente local se apresura afuera a levantar quioscos para ‘apoyar’ (léase cómo ‘sacarles dinero[V]’ de sus muchas peregrinaciones).

Sé que no tienen la intención de hacer muchas de estas cosas: no pretenden apropiarse de otros valores culturales, despojarlos del arraigo en su contexto, empaquetarlos en fórmulas o productos nítidos y comercializarlos. O tal vez sí, porque no conocen otra forma de acercarse a lo sagrado. En cualquier caso, muchos de ustedes han aprendido las dolorosas lecciones de los pasados y presentes coloniales: reconocen que desplazar a otro es haberse desplazado a uno mismo. Entienden —con susurros silenciosos y rumores acallados— que el privilegio blanco no está funcionando para ustedes ni para nadie más. Se dan cuenta de que el excepcionalismo blanco es como un comentario entre paréntesis en medio de una oración, pretendiendo ser el libro completo —y que estar posado en la cima de una pirámide es ocupar un lugar muy pequeño.

Las promesas bizantinas de trascendencia moderna que ennoblecen su exilio de la ‘naturaleza’, en la gran ‘D’ del dios que mandaron a sentarse fuera y por encima de este frágil reino material de las cosas, y en su insistencia de que están en el centro del universo (y pueden, como tal, contar unilateralmente una nueva historia del mundo), se han pospuesto indefinidamente.

Con cada nuevo relato de un derrame de petróleo, o de un delfín luchando en la orilla para librarse de la metralla de plástico que gesta en su estómago, o de una víctima de suicidio cuya cuenta bancaria era más rica que la de ‘naciones del tercer mundo’, o de una política que se siente más obligada a los caprichos y fantasías de las corporaciones gigantes que a las preocupaciones públicas reales, sienten que hay algo que no está del todo bien con esta configuración particular de las cosas. Y así, ustedes, mis amigos blancos, huérfanos de un cielo abarrotado, están buscando —como yo— una manera de reclamar su lugar en la tierra. Buscan su indigeneidad. [CE1] Buscan un hogar.

Supongo entonces que el punto de esta carta, que admito es un poco larga[CE2] , es hacerles saber que los veo y me identifico con su lucha.

Yo también busco una tierra que emane leche. Y miel. Y destellos románticos de atardecer. Y pereza sagrada. Y trabajo significativo. Y piel callosa frotándose contra piel callosa en círculos ritualistas de co-devenir. Y plantas que cantan y vientos que suspiran y una pequeñez intensa, del tipo que te libera de esa presión punzante de convertirte en ‘alguien’ y, simultáneamente, profundiza la propia apreciación de pertenecer.

Quiero cultivar mi propia comida. Quiero cazar un león y hablarle antes de clavar mi cuchillo profundamente en su costado palpitante, agradeciendo a su cuerpo felino por ofrecerse para el sustento de mi tribu.

Por otro lado, no quiero. Sería más probable que pida una pizza por internet a embarcarme en la búsqueda de matar mi propia comida. Y aunque cultivar la propia comida es una interrupción revolucionaria de los regímenes monetizados que ahora gobiernan nuestros apetitos corporales, identidades, deseos, sexualidades y entornos, hay días en los que me haría feliz tener una comida fabricada en laboratorio. Y (para ser innecesariamente honesto aquí) a menudo he disfrutado de la insipidez química que algunos de ustedes llaman afectuosamente cena.

¿Cómo equilibro estos impulsos en competencia? ¿Me hace esto menos indígena? ¿Menos original? ¿Menos africano? ¿Menos fiel a mis búsquedas de descolonización?

No lo sé, pero sospecho que esta noción de la indigeneidad como una identidad fija, como un estado estático de las cosas, como algo a lo que regresar, es en sí misma un producto de los marcos blancos de conocimiento. Y con esto quiero decir que nadie sabe lo que significa volverse indígena. Ni siquiera los ‘indígenas’.

Permítanme contar una breve historia aquí que podría ser útil.

Hace mucho tiempo, algunos de sus padres dividieron el mundo en dos reinos: un reino de apariencia y un reino de permanencia. Los ecos de este cisma radical en el corazón de las cosas todavía resuenan hoy. Vivimos en binarios. Nosotros contra ellos. Lenguaje contra realidad. Agente contra herramienta. Mente contra materia. El yo contra el entorno. Libre albedrío contra determinismo. Humano contra no humano. Hombre contra mujer. Público contra privado. Conciencia contra mundo. Cogito ergo sum. En el contexto de esta bifurcación, algunas cosas pasaron a ser vistas como ‘originales’[V] o superiores y otras como ‘derivadas’ e inferiores.

Los rumores de esta gran división, de esta desconexión radical, se infiltraron en casi todo, y todos nos obsesionamos con el anhelo de reconciliación. De corporizarnos. De regresos al hogar. Esperábamos que —como los santos— cuando entremos marchando, algún día distante en una revelación personal o colectiva, conoceríamos las cosas como realmente son. Estaríamos finalmente en contacto, y entonces seríamos verdaderos.

La indigeneidad tiene la desafortunada dignidad de cargar con el peso de estas expectativas civilizatorias y onto-epistemológicas. Al igual que la ‘naturaleza’. Como los artistas y teólogos iluminados en su búsqueda de fundamentos puros, hemos aprendido a hablar de la ‘naturaleza’ como si fuera un lugar de llegada indiscutible. Un lugar desprovisto de conflicto. Un lugar de ensambles psicodélicos de fractales armoniosos. Un cielo donde podrías explorar un campo verde de árboles, doblar una rama hacia atrás y, de alguna manera, escapar (por la virtud de estar en el cielo) del latigazo resultante y la cicatriz en tu piel. Esta ‘naturaleza con halo’, o la naturaleza como esencialmente ‘buena’, nos ciega a las muchas formas en que la ‘naturaleza’ se deconstruye a sí misma.

Así como la naturaleza es ‘indefinida’ y se pone en acto, lo que significa ser indígena es indeterminado y depende totalmente de las prácticas de visión. Quizá sea más fácil ver ahora cómo estas ideas euroamericanas sobre el regreso al Edén, sobre el cierre de brechas entre reinos irreconciliables y sobre la recuperación de lo original han producido una noción objetivada de la indigeneidad que es más fácil de explotar o apropiar. Una indigeneidad que se deriva de, y responde a, la gentrificación blanca.

En mis propias búsquedas por descolonizarme y dar cuenta del trauma de mi herencia colonial estoy aprendiendo algunas cosas que quizá son lo suficientemente claras como para ser delineadas:

  1. No hay un «ser» indígena: Ya he dado a entender esto, pero vale la pena repetirlo. Volverse indígena no puede tratarse de acceder a algún tipo de fundamento ontológicamente puro. Pelar las capas sucesivas de una cebolla no te llevará a la esencia de la cebolla. También vale la pena señalar que si la indigeneidad no es algo ‘dado’ o parte de una situación binaria, incluso la modernidad es un tipo de indigeneidad. Sí, el tan odiado capitalismo neoliberal y los anhelos tecno-utópicos de permanencia, de abstracción y dominio son tan indígenas (y ‘naturales’) como las danzas desnudas a la luz de la luna (y otras formas espectaculares en que a Hollywood le gusta representar a los pueblos no occidentales). Incluso me atrevería a decir que la modernidad es la práctica indígena de negar la importancia de lo no humano o la vitalidad agencial del mundo. ¿Tiene sentido para ustedes?
  2. Descolonizarme no se trata de reclamar algo preexistente: La descolonización podría sugerir el regreso a una paleta original, una práctica original, una forma antigua, pero la idea de caminos originarios y dones autónomos son en sí mismos productos de marcos blancos de conocimiento. Los movimientos anticoloniales y panafricanos a menudo intentan ejercer justicia apelando a un ideal elaborado, una visión romantizada de la afrocentricidad. Al hacerlo, mantienen una política de identidad que es ciega a los contextos cambiantes y a las marcas indelebles de nuestros pasados coloniales. Una forma diferente de pensar sobre la descolonización es cómo la intimidad con el lugar en que estamos. Es darnos cuenta y abrir nuestro arraigo, no aferrarnos a una identidad platónica o una cualidad trascendente.
  3. Soy negro, pero también soy blanco: Un chamán me dijo una vez que me iba a convertir en cabra. Parecía hablar en serio, porque me había atrevido a cuestionar un aspecto de su práctica. Más tarde llegué a comprender cómo sus formas de conocimiento podían dar cabida a la idea inusitada de cambiar de forma a otra cosa. Para el pueblo yoruba, el mundo no está poblado por ‘cosas’ independientes que se mueven por su propia lógica interna o dinamismo. El mundo es una red y, como tal, los límites son porosos y siempre cambiantes. En lugar de un mundo de cosas, tenemos muchos mundos de relaciones. Estamos constantemente tocándonos, infectándonos unos a otros, de modo que es imposible rastrear un punto original. Esto sugiere que mi ‘negritud’ surge junto con la ‘blancura’ de ustedes y que somos aspectos vinculados de cada quien.

Puedo agitar ese último punto aún más y decir que no solo soy blanco, soy verde como la espirogira[VII]. Soy marrón como el árbol, la montaña y el hormiguero. Soy azul como el cielo. Estoy hechizado por el camaleón, que no tiene reparos en los colores que adopta; me inquieta la indeterminación de las especies de peces del océano abierto que se vuelven invisibles mientras se mueven sigilosamente. Ya no cargo con la necesidad de representar una esencia de negritud, porque ahora entiendo que volverse indígena no se trata de encontrar esencias o cumplir un imperativo cósmico. Ser indígena no es ser origina, es desviarse de los caminos originales. Es perturbar los algoritmos calculables. Se trata de ser sensible y estar abierto al mundo. Se trata de escuchar los murmullos del lugar, sentarse con lo innombrado, seguir las sombras hacia aventuras indecibles y cobrar vida ante una sensualidad que a menudo se resiste a la articulación o conceptualización.

Por lo tanto, les propongo una serie de desafíos y preguntas diferentes, mis amigos blancos, aquellos de ustedes que ya están preocupados por las políticas de la ciudad y se están moviendo hacia las tierras fronterizas. Aquellos de ustedes que sienten que han tenido los pies plantados en el aire y anhelan descansar en santuarios de pertenencia. Aquellos de ustedes que me preguntan cuando nos encontramos: «¿Cómo me vuelvo indígena?».

  • Ustedes ya son indígenas: No hay necesidad de ‘volverse’ indígena. Esa es la narrativa de brechas y distancias de nuevo. Se ha vuelto popular pensar en nosotros mismos como separados de la naturaleza. Contamos historias sobre un periodo estilizado en el tiempo cuando estábamos fundamentalmente desvinculados de las temporalidades naturales, de la forma en que el mundo ‘realmente’ es. Como tal, el imperativo ético de nuestros tiempos —dicen ustedes— es volver a unirse a la naturaleza y, al hacerlo, volverse indígenas de nuevo. Pero esta narrativa sugiere que esto realmente sucedió, y que ustedes realmente están separados del mundo y deben regresar a él. Bueno, ¿y qué tal si nunca se fueron? ¿Y si sus puentes, y cohetes y edificios y carreteras y tecnología y transgénicos son solo otra interacción de la naturaleza, aunque sea una que ahora muchos encontrarían problemática? ¿Y si están igual de arraigados y dependen de la tierra, el agua y el aire (aunque su ejecución particular de la indigeneidad consista en exteriorizar esa dependencia)? ¿Qué cambia cuando la ansiedad de ‘llegar a casa’ o ‘volverse indígena’ es reemplazada por una lentitud estudiosa y una curiosidad sobre dónde están?
  • Interroguen su blancura: No ‘nacemos’, estamos ‘hechos’, producidos y modelados por prácticas materiales, discursos científicos, limitaciones económicas y marcos políticos. La blancura también se fabrica, inicialmente creada por la existencia de la industria esclavista estadounidense. A menudo se argumenta que la esclavitud no respetaba el color al principio. Había esclavos blancos y negros, camaradas trabajando en circunstancias horribles, bajo la mirada vigilante de los profetas del beneficio. La blancura se convirtió en la artimaña administrativa para designar gerentes de nivel medio sobre los ahora esclavos ‘negros’. El mundo científico también se volvió cómplice al reforzar este régimen de traición, publicando investigaciones que mostraban que los negros eran tres quintas partes de un hombre propiamente dicho. En resumen, un aparato ético-político-científico produjo la blancura, la sostuvo con promesas de privilegios escasos y los aisló de la abundancia del mundo que los rodea. El alma de la blancura es el color que excluye de lo importante los colores y las voces que ahora los acechan desde lugares liminales.
  • Pedir perdón no es suficiente: La reconciliación hoy en día se enmarca a menudo en términos de actos ornamentales de arrepentimiento. Australia incluso tiene un Día Nacional del Perdón para conmemorar y reflexionar sobre el maltrato sufrido por los pueblos indígenas en ese país. Si bien esto es sin duda importante y poderoso, buscar el perdón es solo un primer paso. Pedir disculpas es más una presunción para reinvestirse ‘poder blanco’ con el tipo de nobleza moral que el filántropo adquiere al repartir su riqueza. Se necesita un tipo de responsabilidad más profunda, una que nos lleve más allá de nosotros mismos. Una que nos ayude a notar que somos un palimpsesto de colores, y que quiénes, o lo qué somos siempre está en proceso de creación. El perdón es saldar deudas; la reconciliación es agitar las fronteras.
  • Escuchen: Noten la sacralidad de donde están. Lo misterioso de donde están. Esta es una noción totalmente diferente de indigeneidad, no un provincialismo, nativismo o exotismo que objetiva la identidad, sino una vocación viva y vibrante de notar el encantamiento que está a nuestro rededor, en nosotros, con nosotros, dondequiera que estemos.

¿Es esta mi manera de decirles que no viajen, que no vengan a la India, ni digan ‘namaste’, ni practiquen yoga? Definitivamente no. No se trata de aferrarse a un lugar particular. Lo que está en tensión aquí es una ejecución más deslumbrante de indigeneidad que no requiere distancia, no necesariamente exige que protejamos una identidad predeterminada y no se limita al mundo humano. No tienen que viajar lejos para ser indígenas. Donde están ya es sagrado… no hay un reino al que acceder, ningún secreto subterráneo por divulgar, ningún ‘adentro’ que ganar.

Al reelaborar la blancura, ¿la estoy absolviendo de responsabilidad y exaltando aún más, a pesar de sus desafortunadas exclusiones, algunas de las cuales son edificantes para la diversidad? La respuesta también es no. Siento que una responsabilidad y rendición de cuentas más profunda debe ir más allá de hacer reparaciones para desafiar las prácticas de creación de fronteras que sostienen la blancura. Si debemos tener una política de muchas corrientes y no solo la principal, debemos volver a unirnos al misterioso despliegue material del mundo.

Creo que me he extendido lo suficiente.

Permítanme cerrar esta carta diciendo esto, querida gente blanca. Hermanas. Hermanos. Compañeros peregrinos en esta saga que se despliega de sonido y silencio. Necesitamos una nueva política que no alimente ni reproduzca la blancura excluyente de la que ustedes y yo somos prisioneros. Este es un tiempo para desviarse, para perder el camino, para hacer nuevas preguntas. Un activismo sagrado. Una ralentización que sabe que el encantamiento no es un suministro escaso.

————————————————————–

Bayo Akomolafe es reconocido mundialmente por su visión poética, poco convencional y contraintuitiva sobre las crisis globales, la acción cívica y el cambio social. Bayo espera ayudar a liderar expediciones a las fronteras donde el diálogo entre especies e intercultural pueda suceder. Visita su sitio web para explorar las fronteras de un nuevo tipo de política y una indigeneidad que desplaza los límites: https://www.bayoakomolafe.net/

Notas del texto:

[1] Un día lo intentamos, pero a la mañana siguiente se habían ido. Los calcetines, quiero decir.

[2] Un término en el pidgin nigeriano para referirse a una persona blanca o a alguien que claramente no es africano.

[3] En su obra maestra, la novela Things Fall Apart.

Notas del traductor:

[I] La traducción de vaunted por “distinguidos” me parece más semejante al tono en que lo nombra el autor. N. Del T.

[II] Esta frase del autor se refiere a una distinción filosófica en la cual pasar del ‘lugar’ al ‘espacio’ implica cuestionar desde lo ocurrido, o lo que es (lugar) hacia la posibilidad de su abstracción (espacio), y, en este sentido, la posibilidad de conciencia y movimiento situado.

[III] Las comillas ajustan mejor el sentido metafórico en español. N. Del T.

[IV] Agregué el punto y aparte para dar fluidez a la traducción N. Del T.

[V] La palabra extort (“extorsionar”) remite comúnmente a un acto delictivo en español, mientras que el autor se refiere al provecho económico de los locales ofrecido como ‘apoyo’. N. Del T.

[VI] Elegí traducir originary por “original”, ya que la traducción directa podría confundirse con el adjetivo también dado a los pueblos indígenas como pueblos originarios. N. Del T.

[VI] Alga filamentosa. N. Del T.